Fascismo e homofobia

Renato Lessa

Acostumamo-nos à ideia de que o fascismo é um regime político e um dos modos possíveis de exercício do poder. A expressão ‘Itália fascista’ nos traz à mente, antes de tudo, a imagem de um período histórico, felizmente encerrado ao fim da Segunda Guerra Mundial. Nada de errado com a associação entre fascismo e exercício do poder. No entanto, há na perspectiva fascista muito mais do que isso.

O fascismo é, sobretudo, uma visão de mundo. A circunstância de que tal visão tenha dado passagem a um regime político, em um período específico, não elimina o fato de que um caldo de cultura fascista pode sobreviver e proliferar na ausência de aspectos inerentes ao experimento político que o materializou.

Um dos núcleos duros da visão de mundo fascista é a valorização da violência na política e a preferência por métodos de ação direta. A palavra ‘ímpeto’ bem pode simbolizar a coisa. Ela foi fundamental para definir também uma forma estética, fundada no amor pela guerra, no culto à velocidade e na desconfiança fundamental com relação à cultura de mediações que marca o processo civilizador. Em outros termos, no lugar das mediações e do princípio do estado de direito – características culturais centrais do processo civilizador –, os fascistas propõem uma cultura política instantânea, baseada no máximo atrito das energias políticas e sociais e, sem surpresa, no uso da força que disto decorre. O fascismo, hoje, é, mais do que uma ideologia, uma linguagem, uma forma de vida.

Um aspecto estruturante do fascismo é a eleição de um inimigo, de uma vítima expiatória. Nesse fenômeno, magistralmente estudado pelo cientista social e historiador franco-americano René Girard, alguns seres humanos são tomados como vítimas de um processo de expiação. Quer isso dizer que, por meio de sua eliminação, a comunidade dos eliminadores ganha homogeneidade e pureza. Não há fascismo – ou sua deriva alemã, no nazismo – sem vítimas expiatórias. O destino destas não decorre de nenhuma de suas características intrínsecas, mas tão somente da brutalidade e do ímpeto do processo que as define como inimigas.

Os judeus ocuparam, durante grande parte da história ocidental, o papel predileto de vítimas expiatórias. Para além dos registros históricos, que se leia o magistral O faz tudo, do escritor norte-americano Bernard Malamud (1914-1986), a respeito de um violento surto de antissemitismo na Rússia tzarista.

No Brasil, sem sombra de dúvida, não vivemos sob o fascismo. A besta, por certo, esteve a nos rondar, mas por aqui não fixou uma tradição política. No entanto, conhecemos processos terríveis de fabricação de vítimas expiatórias. O país, por exemplo, é o segundo colocado em uma escala mundial macabra: a da incidência de linchamentos. Um linchamento é, por excelência, um ritual de expiação, pelo qual uma comunidade se purifica com a eliminação do que julga ser um dejeto.

A homofobia, tão forte e renitente no país, é um dos traços culturais que abrigam um desejo de expiação. O crescimento de bancadas ultraconservadoras e fundamentalistas, nas últimas eleições legislativas no Brasil (14% da Câmara dos Deputados) deixa entrever uma poderosa coalizão de cerca de 70 deputados, devotados à tarefa de desfazer o pacto civilizatório expresso na Carta de 1988. Temas como redução da maioridade penal, veto à união civil homoafetiva e recusa à criminalização da homofobia têm ganhado visibilidade, como bem demonstrou o patético comportamento de um dos candidatos à presidência, digno exemplar do abismo e da cloaca política nacional.

A causa dos direitos dos homossexuais deixou há muito de ser uma ‘pauta local’, ou tema de ‘minorias’. É fundamental defendê-la, tanto pelo respeito devido ao direito de definir orientações sexuais pessoais, quanto pela preservação daquilo que o escritor italiano Primo Levi (1919-1987) definiu como o “esqueleto, a forma básica da civilização”.

(Coluna mensal “Sobrehumanos” da Revista Ciência Hoje, a sair no número de novembro de 2014)

Fronteiras da Ciência

Renato Lessa 

O governo brasileiro, há poucos anos, lançou um ambicioso programa de internacionalização no campo da educação, denominado ‘Ciência sem Fronteiras’. A iniciativa ganhou vulto e hoje se apresenta como prioritária no campo da cooperação científica. O programa proporciona a estudantes brasileiros – sobretudo, mas não exclusivamente, de graduação – vivência em instituições internacionais significativas. Sendo a atividade científica uma prática, não digo sem fronteiras, mas com fronteiras distintas das geopolíticas, a exposição de jovens brasileiros a um universo mais cosmopolita é de valor indisputável. Cabe, no entanto, refletir sobre as fronteiras que acabamos por criar, mesmo em contextos nos quais cremos que estamos a eliminá-las.

Criar fronteiras e distinções é atributo humano. Mesmo em experimentos mais libertários, nos quais limites são implodidos, instituímos novos limites que, por sua vez, estabelecem novas oportunidades, inapelavelmente autolimitadas. Fora do âmbito improvável de sujeitos ungidos por uma onipotência de fundamento divino, somos seres que a todo tempo criamos novos limites. A atividade científica, em particular, por mais induzida que seja à inovação e à descoberta, é sempre orientada por decisões de política científica que estabelecem tanto oportunidades quanto limites. Não há sociedade que não estabeleça fronteiras internas e restrições em todas as atividades que desenvolve e promove por meio de políticas de governo.  

Duas fronteiras, com algum impacto restritivo, estão presentes no programa ‘Ciência sem Fronteiras’. Uma, de caráter geral, diz respeito à exclusão, do conjunto de cursos abertos ao programa, do vasto campo das humanidades. Outra, mais específica, tem a ver com a não inclusão de Portugal como país de destino dos estudantes brasileiros beneficiados pelo programa.

Em ambas, trata-se de decisões de natureza política, normais e legítimas em Estados democráticos. No entanto, é sempre importante indagar a respeito das crenças subjacentes a processos de decisão política. A decisão política de não contemplar o conjunto das humanidades no programa decorre de uma crença nas virtudes intrínsecas da ideia de ‘inovação’. Deixo de lado o aspecto em nada incontroverso do termo, para por sob foco a subcrença de que a inovação tem parte necessária com progresso tecnológico e este, por sua vez, exige como condição de possibilidade a prioridade para as assim chamadas ciências da natureza – tanto orgânicas quanto inorgânicas. Uma das piores formas de obscurantismo consiste em sustentar que o conhecimento científico a respeito dos processos naturais não faz parte do patrimônio cultural dos humanos, opondo, assim, ciência à cultura.

Obscurantismo análogo consiste, entretanto, em supor que o esforço de conhecimento sobre processos históricos, sociais e culturais tem relevância cognitiva menor e incidência diminuta na vida prática dos humanos. Para o bem ou para o mal, há incontáveis ‘inovações’ conceituais e práticas decorrentes do exercício reflexivo sobre a história e a vida social. A exclusão desse campo constitui uma fronteira injustificável do ponto de vista do conhecimento e a interposição de um limite ao desenvolvimento da capacidade de interpretação do próprio país.

As universidades portuguesas, apesar da significativa internacionalização, não são consideradas ‘parceiras’ sobretudo por serem lusófonas. A língua portuguesa é rebaixada à categoria de um idioma regional, não compatível com os padrões da linguagem científica internacional. Não se admite que o idioma português – tal como o espanhol – possa ocupar tal dimensão. É, ademais, uma decisão de política linguística que aplica ao idioma português um efeito de menos-valia. Além disso, implica não reconhecer a excelência e o cospomolitismo das universidades portuguesas, fortemente associadas ao conjunto do sistema universitário europeu.

(Coluna mensal - seção "Sobrehumanos" - na Revista Ciência Hoje, setembro de 2014)

Discurso de Abertura da 30a Feira do Livro de Gotemburgo (Suécia)

Gotemburgo, 25 de setembro de 2014

Exma. Sra. Maria Kallsson, Diretora da Feira do Libro de Gotemburgo

Exma. Sra Anna Falck, Diretora Executiva da Feira do Libro de Gotemburgo

Exmo. Sr. Bertil Falck, Fundador da Feira do Libro de Gotemburgo

Exmos. Srs. Representantes do Governo Sueco e da  Cidade de Gotemburgo

Exmos.  Membros da Delegação Brasileira

Senhoras e senhores,

Em nome da Exma. Ministra da Cultura do Brasil, Sra. Marta Suplicy, quero expressar nossa profunda gratidão pela escolha do Brasil como Convidado de Honra, para a 30a Feira do Livro de Gotemburgo. É um privilégio para o Brasil – e para sua literatura em particular – usufruir de tal condição em um evento de tal prestígio.

O convite, estou convencido, é um sinal inequívoco do reconhecimento da qualidade e da importância da literatura brasileira no cenário internacional.  Penso que ele exprime, ainda, uma aguda percepção dos esforços continuados do Ministério da Cultura brasileiro, através da Biblioteca Nacional, de fomentar a crescente internacionalização da literatura brasileira. A participação brasileira em eventos internacionais de grande importância – tais como as feiras de Frankfurt e Bologna (2013) e o Salão de Paris (2015), nos quais o Brasil figura como convidado de honra – e o Programa de Tradução de Autores Brasileiros, executado pela Biblioteca Nacional, são evidências do apoio aqui mencionado.

 Trata-se de uma ação que, sem dúvida, contribui para maior abertura do mercado internacional para autores brasileiros. Estou convencido, no entanto, de que se trata de muito mais do que isso.

Há muitas formas possíveis de cooperação e interdependência entre as nações. Usualmente, tais formas baseiam-se em interesses econômicos mútuos, comércio e razões estratégicas e  geopolíticas. A despeito do papel central ocupado por tais dimensões – por razões bastante compreensíveis – parece-me vital “investir” naquilo que poderia ser designado como um “padrão de interdependência imaterial”, baseado em programas e ações no campo da cultura, da arte e do pensamento. No campo, para ser mais preciso, da literatura, que reúne e exige como condição de possibilidade todas aquelas dimensões.

Agendas imateriais decorrem de atos de imaginação. Tais agendas contêm coleções de – para usar uma expressão do escritor francês Paul Valéry - “coisas vagas e imprecisas”, fundamentais para a existência dos humanos. O mesmo Paul Valéry perguntou: “O que seria de nós sem o socorro do que não existe?

A literatura emana dessa inclinação para mundos possíveis e imaginados. Ao fazê-lo, e tal como sustentou o escritor italiano Italo Calvino, a literatura se oferece como forma de conhecimento: o conhecimento de coisas não existentes – ou ficcionais – que afetam nossa própria existência no mundo, digamos, real.

A força imaginativa da literatura brasileira pode ser representada de modo fino e fiel por meio das intuições de Valéry e Calvino. Mas, para acrescentar ao argumento um sabor brasileiro, basta recordar o verso do grande poeta maranhense Ferreira Gullar, de seu poema Traduzir-se:

Uma parte de mim pesa, pondera. Outra parte delira.

Podemos imaginar uma colagem poética na qual o verso de Gullar apareça associado a um fragmento de outro extraordinário poema (Sentimento do Mundo), cujo autor é outro grande poeta brasileiro, Carlos Drummond de Andrade:

Tenho apenas duas mãos e o sentimento do mundo.

Já que a poesia lida com a imaginação, é possível imaginar poemas não existentes, tais como a colagem que acabo de sugerir. Por meio dela, dá-se a ver o ímpeto projetivo e criador – da arte na direção da existência – que a prática literária – em suas diferentes formas – pode assumir.

Nos esforços desenvolvidos com vista a maior internacionalização da literatura brasileira creio ser importante enfatizar que o poder imaginativo da literatura brasileira é responsável, em grande medida, pelos utensílios intelectuais que dispomos para compreender o Brasil, uma tarefa nada simples. Pela força de sua qualidade formal, a literatura brasileira ajuda-nos a perceber, ainda, seus aspectos intrínsecos, como prática estética e imaginativa. Trata-se, pois, de um processo pelo qual a literatura nos acompanha em nossas indagações diante do mundo, ao mesmo tempo em que estabelece padrões de gosto estético, ao permitir a apreciação da forma em si mesma como objeto de desfrute.

A agenda imaterial que mencionei conecta-se a este entendimento da literatura: a literatura não reflete a realidade; ela afeta a realidade. Ela o faz – quase sempre sem propósito (e por isso deve ser absolutamente livre) – ao atuar sobre a sensibilidade dos leitores, sobre seus mapas cognitivos e valorativos, afetando, por essa via, seus modos de existência. Trata-se, pois, de coisa séria.

Essa é a experiência de um país no qual clássicos tais como Dom Casmurro, Os Sertões, Vidas Secas, Grande Sertão: Veredas, entre outros, agiram no sentido de formar nossos aparelhos de percepção a respeito do que é – e pode ser – o Brasil.

Esperamos que a tão desejada “internacionalização” da literatura brasileira possa ser entendida de forma dupla. Como apresentação e divulgação de uma literatura embebida em uma história particular e, ao mesmo tempo, como algo a ser acrescentado a um fundo comum de objetos imateriais, compartilhável por toda a humanidade. Para citar alguns exemplos deste magnífico país, a Suécia: o escritor August Strindberg, o cineasta Ingmar Bergman, o pintor Ragnar Sandberg e a mezzo-soprano Anne Sofie von Otter, além de inequivocamente suecos, são partes constitutivas do fundo comum ao qual aludi.

Para o Brasil, receber a honoraria oferecida pela Feira de Gotemburgo e para ela trazer alguns de seus melhores profissionais da imaginação dá-nos a sensação de poder usufruir de um dos modos mais potentes do sentimento do mundo.

Essa talvez seja a principal razão para expressar nossa gratidão ao convite que nos foi formulado.

Gotemburgo, 25/9/2014

Renato Lessa

Presidente da Biblioteca Nacional

Em representação da Exma. Sra. Ministra da Cultura do Brasil, Marta Suplicy

Observatório da Imprensa, TV Brasil, Balanço de 2013 e Perspectivas para 2014

Conversa entre Alberto Dines, Affonso Romano de Santana, Sergio Besserman e Renato Lessa, em dezembro de 2013.

http://www.youtube.com/watch?v=MWxZ9OMOjKY

Um homem sem crenças?

Renato Lessa

Para Manuel

Conheci Manuel Villaverde Cabral no século passado, nos idos de 1998, na altura de uma viagem que fez ao Brasil. Havíamos antes trocado mensagens sobre a possibilidade de participação do finado Iuperj – então sob minha direcção – no consórcio do ISSP, no qual Manuel sempre foi um dos grandes animadores e entusiastas. Fundamentalista dos inquéritos, a Manuel interessava a presença de uma instituição de pesquisa brasileira naquela rede internacional e vislumbrava possibilidades inéditas de comparação, pela escala e pela diversidade do país em questão. Do meu lado, embora não partícipe pessoal da obsessão pelos inquéritos, a coisa parecia-me interessante, já que ensejava a possibilidade de colaboração institucional entre o Iuperj e o ICS.

Nada muito auspicioso para o início de uma amizade, essa aproximação entre o aficcionado por inquéritos e o filósofo político céptico e nefelibata, para quem os números parecem ser uma maldição legada à filosofia, e ao pensamento em geral, pela esotérica seita dos pitagóricos... Mas, qual o quê, a polimatia inacreditável do personagem e a ausência em sua verve de nada que não possa dar ensejo a conversas intermináveis e não-triviais acabaram por dissolver a ameaça de falhanço na interação. Caso confirmado, tal falhanço teria feito a minha vida menos interessante, nos anos que se seguiram à visita do Dr. Villaverde ao Brasil.

Apanhei-o em um hotel no Leme e, após um almoço que prenunciou os exageros pantagruélicos dos anos que viriam, andamos a dar voltas pelo Rio, a culminar com uma incursão à estrada que atravessa a favela da Rocinha, ao pé do bairro de São Conrado. Dos riscos aos quais nossos fígados e artérias haviam sido submetidos, na primeira de uma larga série de refeições excessivas, passamos, pois, ao risco ordinário da deambulação por sítio pouco ortodoxo. Ao fim da jornada, já podíamos nos considerar como amigos (e sobreviventes...). Pouco sabíamos um do outro – na verdade, até que já sabíamos bastante -, mas havíamos instalado em nós mesmos um poderoso software no qual as aventuras e experiências dos anos subseqüentes viriam a se fixar.

Conheci, portanto, Manuel há cerca de doze anos. Não foi necessário muito tempo para que nos tornássemos amigos de infância. Como se eu tivesse vindo ao mundo na freguesia de Rosto do Cão, na Ilha de São Miguel, ou Manuel no bairro carioca da Muda (local no qual os veículos à tração animal “mudavam” os burros que os puxavam, na direcção da Floresta da Tijuca). O facto é que a hipótese apresentada, e jamais verificada, por Michael Curtiss ao final de Casablanca - a do “início de uma bela amizade” entre Richard Blaine e o Cap. Renault - foi plenamente confirmada no nosso caso.

A amizade com Manuel nutriu-se, para além do que desenvolvemos entre nós, de uma outra amizade, das maiores que ele teve, por toda sua vida. Falo de alguém que aqui de certeza estaria, e que segue a freqüentar nossas conversas e memórias. Falo de Fernando Gil, a quem, pouco depois de nos conhecermos, ainda em 1998, Manuel apresentou-me em Maputo. Tornamo-nos, em pouco tempo, - Fernando e eu - muito próximos e afins, em uma amizade como o quê instalada na imensurável amizade que unia Manuel a Fernando. O horizonte circular da amizade entre Manuel e Fernando acabou por circunscrever  minha própria amizade com o segundo e a frequentar a que mantenho, como uma espécie de património afectivo precioso, com o primeiro. Quando juntos fomos a Aspe-en-Osse, nos Pirineus Atlánticos, nos despedir de Fernando, em março de 2006, tal superposição de panos afectivos, longe de ser dissolvida,  condensou-se na amizade singular e inegociável que me traz a esta homenagem.

Faço a nota aqui, nem tanto por apego biográfico, mas para introduzir o meu argumento a respeito do que dizer a Manuel – e aos amigos e colegas que aqui estão – na circunstância desta homenagem e para, de certo modo, trazer um pouco, à esta ocasião a presença do Fernando. Além do que, em fórmula mais directa, meu próprio argumento muito devém dessa experiência de amizades intercaladas.

Longe de ser um dogmático, Manuel pode ser definido como um truth seeker. Em outros termos, a experiência com a verdade está, a meu juízo, fixada em sua trajetória intelectual. O mais, são epifenômenos: livros, artigos, marcadores de produção científica, posições, honrarias... Tudo isso conta, por certo, mas temos aí um sujeito para o qual a experiência com a verdade adquiriu uma dimensão ética, para além das aventuras da cognição. Uma experiência que atravessa as múltiplas facetas desse intelectual nada ordinário e um tanto cubista: o historiador, o sociólogo político, o militante, o intelectual público, o institutional builder, o portador de uma cultura estética oceânica (artes plásticas, literatura, música, etc)...

O tema da verdade apareceu – e permaneceu – como um elemento permanente em nossas trocas intelectuais. Não falo da verdade no sentido da velha metafísica, mas em cariz deflacionado e, por assim dizer, imediato e presente em indagações do seguinte tipo: sob que condições podemos dizer que conhecemos algo e que possuímos justificativas e protocolos sustentáveis para tal? Em que condições podemos dizer o que é o caso? O que acontece connosco quando dizemos que sabemos algo?

De minha parte, apresentei-me ao “debate” com Manuel munido dos argumentos colhidos na tradição do cepticismo filosófico, condensados, penso, na engenhosa ideia desenvolvida por Nelson Goodman de que nossas proposições sobre o mundo estão, antes de tudo, inscriptas em quadros de referências que tornam possíveis tais proposições. A pretensão de inscripção ontológica directa dessas proposições diz da vocação irremediavelmente alucinatória da cognição dos humanos.

Não sendo Manuel um empirista rústico – longe disso -, não foi difícil perceber a sua atenção para com o permanente abismo epistemológico, intercalado entre (i) correlações, mesmo as que se apresentam como mais significativas, e (ii) juízos de causalidade. Um abismo tanto maior quanto mais se trata de investigar o inaudito, o incomum, ou mesmo, por vezes, eventos cujas distribuições de freqüência aparecem como caóticas. Enfim, a percepção do abismo indica que há algo nesse sujeito que pode abrigar alguma dúvida céptica, ao par de uma recusa à misologia da suspensão preguiçosa do juízo.

Mas foram as questões provenientes da minha aproximação com a reflexão aberta por Fernando Gil que terminaram por frequentar as tertúlias, digamos, meta-teóricas com Manuel. É nesse preciso sentido, que as interacções que antes mencionei acabaram por se superpor. Três temas da singular reflexão filosófica de Fernando Gil são – ou deveriam ser - de interesse compulsório para os que se ocupam de questões que andam à volta com o enigma da verdade: crença, evidência e convicção. São temas que estiveram sempre presentes na obra de Fernando, e que se encontram precipitados em seu último trabalho de fôlego, La Conviction, editado em 2000. 

Um dos pontos aos quais Manuel e eu sempre retornamos em nossa troca assistemática diz respeito ao tema da crença, um dos temas gilianos mais permanentes. Nunca fui capaz de convencê-lo a respeito da centralidade ocupada pelas crenças nas operações mais básicas do assim chamado homo sapiens. Manuel, a propósito, define-se como um sujeito sem crenças, e eis aí mesmo, creio, o lugar no qual se fixa a sua crença mãe – a sua Ür-Glaube -, a de que não possui crenças. Em outras palavras, Manuel crê que não possui – ou não sustenta – crenças. Hegel, em uma certa altura, disse que só uma obra de arte pode refutar uma obra de arte. Em direcção semelhante pode-se asseverar que só uma crença pode cancelar as demais crenças. No caso de Manuel, o fenômeno adquire fisionomia mais grave: é o próprio sujeito que se apresenta como portador de uma crença de que está imune a todas as crenças.

Auto-engano? Mauvaise conscience? Inautenticidade? Suspeito que nenhuma dessas opções é capaz de descrever a dialética manuelina a respeito das crenças. Suspeito, ainda, que tal atitude é, por maioria de razão, condição para exercer sobre as crenças uma inspecção crítica permanente. Algo que só se torna possível pela presença e pela operação de uma crença inegociável em um ethos de integridade intelectual. A crença na ausência de crenças faz, pois, sistema com o tema da experiência com a verdade. Mas, não sendo exactamente um Ulrich, Manuel-sem-crenças possui imensas qualidades. Uma delas é fazer do meu falhanço em “vencê-lo” quanto ao tema da crença uma das razões para não desistir de mim.

Leitor inveterado de Sebald e Luhman, a perspectiva manuelina de observação da vida social tem muito do ângulo de uma história natural^[2]. Falo de uma atenção aos processos não-intencionais que circunscrevem os domínios nos quais acreditamos ecercer livre arbítrio e, mesmo, escolha caprichosa. Esse sociólogo, por assim dizer, naturalista, ao contrário do que se pode supor não é imune ao encantamento diante do que se faz no terreno imediato da acção humana. É o acréscimo inaudito de sentido, inscripto na circunstância imediata – seja ele um fragmento do Pierrot Lunaire, de Schoenberg, ou uma consigna política soixante huitarde – que, desconfio, o encanta. E isso apesar de não abrir mão da crença de que experimentos singulares são precipitações de tendências e processos gigantescos. Esta, sim, é uma crença villaverdiana inegociável.

Encerro com o tema da experiência com a verdade. Há aqui um argumento de Fernando Gil que tem estado a rondar as conversas com Manuel, e que faz com que se nos avizihem os tópicos da evidência e da convicção . Há três modos básicos, por meios dos quais, experiências com a verdade são possíveis: a prova, a demonstração e a argumentação. Por não ser um dogmático, Manuel, creio, afasta-se do modo da demonstração como forma de validação. Um modo que, como sabemos, exige nada menos do que verdades universais a montante e corolários necessários a jusante. Não sendo essa a experiência com a verdade que o anima, Manuel apega-se a argumentações e provas, tomando-as como complementares e necessariamente vinculadas.

As experiências com a verdade, fundadas nos modos mencionados, dizem respeito à uma relação entre o sujeito que sabe e algo estabelecido em seu exterior: há sempre algo distinto de si que deve ser demonstrado, provado e argumentado. No entanto, há uma experiência com a verdade distinta, de caráter privado e, mesmo, solipsista inscripta em outro modo possível de fixação da verdade, o da evidência. Um modo que produz efeitos de conhecimento anteriores à operação dos modos já apresentados, e que reside na relação, um tanto abscôndia, do sujeito com seu próprio saber.

Que Rousseau sustente – e nos convença - que a condição originária dos humanos seja marcada pela mais completa igualdade natural, ou que Hobbes também o faça, a respeito da necessidade do medo da morte violenta como suporte do liame social, isso tudo diz respeito a uma forma de validação fundada na argumentação (ainda que,por vezes, tenham – sobretudo Hobbes – pretensões à demonstração).

Mas, de qualquer forma, como eles sabem isso? Se não vale o recurso à história, execrado por ambos como fonte de erros, absurdos e desorientação, a quem – ou ao quê – apelar como potência de elucidação? À razão, por certo, mas há algo de especial nessa “experiência” com tal potência. Uma experiência que não advém do mundo “exterior”, mas de domínios introspectivos e, mais do que isso, solipsistas. A filosofia política tem se afirmado como um saber fundado em crenças que encontram na evidência – e não no trio antes mencionado (prova, argumentação, demonstração) – a sua sustentação por assim dizer originária.

Há, de certeza, aqui uma aproximação possível com o tema freudiano da onipotência do pensamento, tomado de empréstimo a Fraser e desenvolvido por Freud em Totem e Tabu. Falo, em particular, da passagem alucinatória que faz com que processos psíquicos internos sejam tomados pelo sujeito como antecipações do desenho do mundo exterior e “real”. A psicologia faz-se ontologia, pela acção desse salto onipotente. Olho para Hobbes e Rousseau e vejo praticantes da onipotência do pensamento. Há, asseguram-me meus amigos psicanalistas, tratamento clínico para tal afeccção, digamos, patológica. Mas, eu pergunto, quanto filósofos políticos e inventores de mundos, em geral, foram ceifados pelo sucesso desse tipo de clínica?

O interessante é que o solipsismo contitutivo da faina dos filósofos políticos pretende configurar o mundo público. Nesse sentido preciso, filósofos políticos são inventores de mundos e não praticantes de protocolos de descrição. Com versões do ceticismo moderno, via Wittgenstein e Goodman, aprendemos que os humanos ordinários são praticantes de ways of world making, através da utilização de símbolos (aqui, também, Ernst Cassirer). Ainda que tal experiência com a elaboração e manipulação simbólicas seja eminentemente social, há nela uma dimensão de solidão e introspecção, presente no salto, expresso pela linguagem, da atribuição de sentido ao mundo.

Tal salto, tal como de forma sagaz assinalou Bertrand Russel, é marcado pelo solipisismo originário da atribuição de sentido, que foge a regras semânticas e denotativas usuais. Os que produzem espanto quando falam do mundo, acrescentam a este significados cuja origem se encontra na evidência e na intuição e não na experiência ordinária.

 É essa passagem da evidência para a experiência – a passagem ao acto própria da filosofia política - que faz da invenção política um antídoto permanente à repetição e às inércias sociais. Há, por certo, muita sociologia à volta das ideias. Afinal, temos as ideias que as nossas circunstâncias permitiram que tivéssemos, o que inclui a ideia de que nossas ideias independem das circunstâncias. Isso, concedo, aprendi com o adorável sociólogo naturalista, apegado a sua autonomia como sujeito ao mesmo tempo em que praticante de uma recusa em conceder ao livre arbítrio protagonismo na fabricação da vida social.

Mas, se há sociologia à volta das idéias, há algo que ultrapassa o campo de possibilidades estabelecido pelas determinações de ordem mais geral. Para o sujeito portador de idéias, e por elas é possuído, a experiência da intuição e da evidência abiga a dimensão abissal da alucinação, da contrafacção, da negação de desenhos rotineiros de mundos, da elaboração simbólica heterodoxa, da inevanção, da falibiliadade, do medo, da esperança e da loucura. São essas algumas das questões que eu gostaria de insistir com Manuel nos próximos setenta anos de nossa presença no planeta.

Para além disso, cabe o registro de uma dupla convergencia, no que nos têm movido intelectual e civicamente:

1.     Uma insatisfação progressiva para com as linguagens que definem a democracia de uma forma minimalista e identificada com arranjos institucionais permanentes e bem definidos. O espinosismo de Manuel encontra, aqui, afinidade plena com meu anti-institucionalismo. A democracia é, antes de tudo, um processo social que interpela, com suas potências nem sempre sistemáticas, a vida pública e institucional.

2.     A adesão a uma forma de observação da política que incorpora a história, a sociologia e a tradição das humanidade; que insiste na afirmação da força do longo prazo e recusa o cortoplazismo e a obsessão pela sincronia, que assolam a ciência política contemporânea. Uma demarcação, por fim, para com o duplo movimento de ruptura que marcou a ciência política contemporânea: (i) com a tradição das humanidades, na década de 50 do século passado – via revolução behavioristas – e (ii) com a tradição das ciências sociais – via a hegemonia ideológica do neo-institucionalismo e da “teoria” da escolha racional. Pela primeira ruptura, reinventa-se a “análise política” como exercício intelectual asséptico e isento de valores. Pela segunda, a crença na autonomia e na autarquização das intituições dispensa a considração de dimensões sociais e históricas “externas” ao mundo político.

A insatisfação e a adesão, aqui mencionadas, convergem na afirmação da necessidade do intelectual público, mais do que do académico, stricto sensu. Não se trata de anti-academicismo juvenil, mas de inscrever a vocação da ciência na perspectiva de um sujeito para o qual a experiência com a verdade realiza-se nos planos da acção e do risco.

Jerusalem-Lisboa, setembro de 2010

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^[1]. Professor Titular de Teoria Política da Universidade Federal Fluminense e Investigador Associado do Instituto de Ciências Sociais, da Universidade de Lisboa.

^[2]. Penso, aqui, no livro seminal de W. Sebald, Luftkrieg und Literatur (Guerra Aérea e Literatura), que recebeu de Anthea Bell – tradutora “oficial” de Sebald para o inglês – o feliz título de A Natural History of Destruction. O próprio Sebald aprovou a transfiguração, já que a expressão é por ele utilizada no corpo do livro.